Sobre la función del padre

› A PARTIR DEL REPASO DE UN DIALOGO ENTRE JACQUES LACAN Y LEVI STRAUSS

La pregunta de un criminólogo acerca de la caída del patriarcado que plantea la sociología, generó un debate sobre el Padre-como-Nombre y la necesidad de retornar a Freud, así como también a los filósofos Hegel y Aristóteles

 Por Federico Vida*

Poco tiempo atrás, en unas jornadas sobre paternidad, un abogado criminólogo preguntaba a los psicoanalistas presentes cómo pensaban la función del padre cuando la sociología plantea un caída del patriarcado. En aquella oportunidad, como asistente, me limité a proponer que se retome la diferenciación que Jacques Lacan hiciera en diálogo con el antropólogo Lévi Strauss, de la función sociológica del padre respecto del Padre como Nombre. Antes que mis colegas psicoanalistas respondieran a mi sugerencia, quien los había interrogado realizó una a mi juicio irrespetuosa exhortación: que los psicoanalistas dejemos tranquilo a Lévi Strauss. La pregunta quedó entonces sin respuesta.

Me propongo ahora retornar a Lévi Strauss, para dar una respuesta avisado de que si no es uno quién retorna a eso, es eso lo que retorna en uno.

Para hacerlo, es necesario diferenciar la paternidad de la patrilinealidad, lo cual en segundo lugar posibilitará indagar la diferencia entre matrilinealidad y el matriarcado. Realizaré esto repasando un diálogo entre Lacan y Lévi Strauss, que me llevará retornar anteriores apreciaciones de Lévi Strauss sobre Bachoffen y su mito antropológico del matriarcado, el cual retorna hoy de la peor manera. Pero aún más, será necesario retornar a Freud y, disculpen el anacronismo, a Hegel y a Aristóteles.

Retorno a lo que Lacan le preguntara a Lévi Strauss a raíz de que este planteara la ley de intercambios entre clanes, la cual establece que quien haya tomado una mujer de otro linaje, debe a la siguiente generación del otro linaje otra mujer: "has robado una mujer debes una hija", para sintetizarlo. El psicoanalista entonces le preguntaba al antropólogo si al invertir los intercambios, y ser las mujeres las que intercambiaran hombres e hijos, podría describirse un matriarcado.

Lévi Strauss respondía que desde el punto de vista de la formalización, puede describirse un sistema de coordenadas simétrico al patrilineal, basado en las mujeres, pero que entonces se presentan en el campo anomalías muy extrañas en los intercambios: excepciones y paradojas como que, aún en sociedades matrilineales, el poder es androcéntrico, es decir, esta representado por hombres y por linajes masculinos.

Lévi Strauss decía que estas excepciones y paradojas, sólo pueden explicarse en relación con una referencia que está fuera del juego del parentesco y que corresponde al contexto poético, es decir, "el orden del poder donde el cetro y el falo se confunden".

Hasta acá las conclusiones de aquel diálogo son:

En primer lugar: si bien hay formalmente matrilinealidad no hay matriarcado posible que no sea androcéntrico, ya sea porque el poder es representado por hombres, como vio Lévi Strauss o -agrego recurriendo a Freud-, porque la mujer en posesión del cetro falo toma los caracteres masculinos. Esto último es lo que aporta el psicoanálisis al análisis de la antropología estructural, aún antes de que esta existiera: la histeria consiste en hacer de hombre.

En segundo lugar: el problema del poder, del falo, es algo que va más allá de la patrilinealidad y de la matrilinealidad, las cuales a nivel formal son de una simetría reversible, y depende no de la estructura lineal de los intercambios sociales estudiada por la antropología, sino de la estructura discursiva del inconciente escuchada por el psicoanálisis.

De este modo es el psicoanálisis el discurso que ofrece una salida a la tiranía del falo: la Metáfora Paterna, operación inconciente que sustituye el significante fálico por el significante del Nombre del Padre que es donado. Lo cual nos permite diferenciar la patrilinealidad (tan falocentrista como la matrilinealidad), de la paternidad inconciente que es una donación. De este modo queda respondido que lejos de identificar la paternidad a la estructura social patrilinealidad la escuchamos como una formación discursiva de la cual la primera es efecto.

En tercer lugar, quedaría responder por la pregunta acerca de la caída en la historia, o por la caída de la historia:

Que la histeria confunda la patrilinealidad con la paternidad inconciente es causa de que la figura del padre le parezca impotente para realizar la Metáfora Paterna, metáfora que sustituye el falo cetro por el Nombre del Padre. Así para el discurso histérico todo ideal fálico está en declinación. Por esto a la histeria le cuadraría un discurso como el de la caída de los ideales que, a fin del S XX y de la mano de Lyotard, vino a proponerse como la salida para una tiranía del ideal fálico. Aunque la caída de los ideales no sea más que un nuevo ideal: el ideal de la caída, que es el ideal postmoderno.

Pero, si bien la caída del ideal es una producción postmoderna, su acontecer no es postmoderno, sino más bien moderno, lo que se evidencia si leemos que pasó desde Aristóteles a Freud. Desde Aristóteles a Freud pasó Hegel: el Amo aristotélico que gozaba de la felicidad en una sociedad de Amos, cae en lo que es el Amo hegeliano el cual se las debe ver en lucha con el Esclavo. Aquel es el Amo de la modernidad, momento en el cual surge el discurso histérico para evidenciar su caída. ¿Cómo la evidencia?: exaltando al Amo, mostrándolo como un padre prepotente, lo cual por contrapartida denuncia su impotencia.

Por último, me abstengo de dejar tranquilo a aquel que hubiese sabido donar su escritura, porque hacerlo sería erigir un monumento mudo, un ideal (el ideal de su caída) que impediría adquirir lo donado y empobrecería así cualquier intercambio.

*Psicoanalista. Docente de la U.N.R.

“Lo que presenta y elude el incesto”

¿QUE FACTOR DEFINE A UNA FAMILIA?

Por Sergio Zabalza *

¿Cuál es el factor último y definitivo por el que una familia se constituye como tal? Es llamativa la amplitud del abanico de respuestas que se despliega ante esta pregunta. Para empezar por lo más obvio, podemos empezar por la referencia a los lazos de sangre. Pero pocos podrían sostener con seriedad semejante argumento: la adopción de niños, o las parejas compuestas por cónyuges con hijos habidos en otras relaciones, para mencionar sólo algunos ejemplos, dan testimonio de prácticas sociales que desalojan al factor biológico como elemento fundante de una familia.

Una respuesta menos tonta, siempre en cuanto al elemento que define una familia, se orientaría por exigir de las personas involucradas en la crianza de un niño una relación sexuada: una relación que alberga, sea en el pasado o en el efectivo presente, la consumación del acto sexual. Sin embargo, tampoco esta posibilidad se sostiene con solidez: basta mencionar el ejemplo que nos brindan las familias adoptivas monoparentales.

A poco que reflexionamos sobre nuestro desalentador recorrido, advertimos que nos hemos guiado por indicios externos al niño: en efecto, ni el lazo biológico ni la relación sexuada de los agentes a cargo de su crianza atestiguan el compromiso del sujeto. Ensayemos entonces un paso más. Indaguemos por el legado: desde esta perspectiva, un sujeto estaría incluido en un grupo familiar en virtud de los dones que el Otro –cualquiera sea lo que aquí se incluya–, le ha brindado o esté dispuesto a proveerle en un futuro. Pero con esto tampoco hemos mejorado mucho: una nodriza que haya provisto los primeros cuidados, o un grupo de amigos que haya brindado amor, no bastan para hacer familia. Y un niño o un joven pueden recibir un mundo sin que esto signifique nada para ellos.

Precisemos entonces nuestra pregunta de forma tal que la implicación subjetiva oriente nuestra búsqueda: ¿qué es lo que en un sujeto hace familia?

Al hablar de la transmisión de un deseo que no sea anónimo, Jacques Lacan (“Dos notas sobre el niño”, en Intervenciones y textos 2, ed. Manantial) introduce la función del nombre propio, junto al interés libidinal. Pero lejos está el nombre propio de abarcar el ser o la esencia de una persona; su particular resonancia apenas basta para designar el enigma sobre un origen. ¿Alcanza un vocablo compartido para atrapar lo que en un sujeto hace familia?

Resta el interés libidinal. La clínica con familias suele desmontar, o sacar a la luz, dispositivos secretos que someten al sujeto, sin que éste alcance a tomar debida nota de ello. Por ejemplo, la inquietud que un joven experimenta al oír que su madre le dice “papi” habla de una intimidad tan compartida como inconveniente para el lazo social. O bien, los nombres para designar los excrementos cuyo código sólo manejan madre e hijo testimonian una comunidad que se resiste a ceder su sofocante privacidad en las significaciones comunes y compartidas. La cómplice inhibición que una púber experimenta ante la mirada que el padre dirige sobre sus nacientes pechos da pruebas de una captura ominosa. Y lo mismo vale para los padres que, en su actividad profesional, atienden los asuntos íntimos de sus hijos: desde el médico ante una dolencia que compromete zonas íntimas del cuerpo, hasta el abogado con respecto a cuestiones legales que atañen a la órbita privada del hijo ya adulto.

Esos ejemplos señalan una familiaridad reñida con el mandato exogámico. El interés libidinal, por atestiguar la impronta del Otro en la constitución del sujeto, resulta tan familiar que en ocasiones se vuelve extraño, según Freud lo describió en “Lo siniestro”.

Desde esta perspectiva, lo que hace familia serían los significantes que, en un sujeto, sostienen la tensión entre la alienación a un nombre y la separación respecto de un interés libidinal indispensable, pero siempre traumático y controvertido. Familia es lo que, en un sujeto, insinúa y aparta, presentifica y elude, el incesto.

* Integrante del equipo de familia del Hospital Alvarez (Hospital de día).

Coraje de la verdad

LA PARRHESIA COMO FORMA DEL DECIR VERAZ

La parrhesía, tal como la estudió Michel Foucault, era, en la Antigüedad, la práctica de decir la verdad “sin esconderla con nada”, bajo el riesgo del rechazo o la ira del interlocutor. Esta práctica se sitúa en “la prehistoria de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista”.

 Por Michel Foucault *

Este año querría continuar el estudio del hablar franco, de la parrhesía como modalidad del decir veraz. Llegué a la noción y la práctica de la parrhesía a partir de la cuestión, tradicional en la filosofía occidental, de las relaciones entre sujeto y verdad. Grande fue la importancia en la moral antigua, en toda la cultura griega y romana, del principio “hay que decir la verdad sobre uno mismo”. Pueden mencionarse prácticas como el examen de conciencia prescrito entre los pitagóricos o los estoicos, del que Séneca dio ejemplos tan elaborados y que volvemos a encontrar en Marco Aurelio. También esas correspondencias, esos intercambios de epístolas morales, espirituales, cuyo ejemplo también puede hallarse en Séneca. Han dejado menos huellas otras prácticas como las libretas de notas, especies de diarios que se aconsejaba llevar, ya fuera para el registro y la meditación sobre las experiencias vividas o las lecturas hechas, ya fuera para contarse uno mismo, al despertar, los propios sueños.

Hay cierta tendencia a analizar esas prácticas del decir veraz sobre uno mismo en relación con el principio socrático del “conócete a ti mismo”: en ellas se ve la plasmación de ese principio. Pero me parece interesante resituar esas prácticas, esa incitación a decir la verdad sobre uno mismo, en un contexto más amplio definido por un principio, el del cuidado de sí. Este precepto tan antiguo en la cultura griega y romana –y que encontramos, en los textos platónicos, asociado al “conócete a ti mismo”– dio lugar al desarrollo de lo que podríamos llamar un cultivo de sí, en el cual vemos la transmisión de todo un juego de prácticas de sí. Al estudiar estas prácticas, vi perfilarse un personaje, presentado como el socio indispensable de la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. No hace falta esperar al cristianismo, la institucionalización a comienzos del siglo XIII de la confesión, para que la práctica del decir veraz sobre uno mismo se apoye en la presencia del otro que escucha, que exhorta a hablar y habla. En la cultura antigua, el decir veraz sobre uno mismo fue una actividad con los otros, y más precisamente aun una actividad con otro, una práctica de a dos.

Conocemos relativamente bien a ese otro en la cultura cristiana, en la que adopta la forma institucional del confesor o el director de conciencia; también en la cultura moderna se puede señalar a ese otro indispensable para que yo pueda decir la verdad sobre mí mismo, sea el médico, el psiquiatra, el psicólogo o el psicoanalista. En la cultura antigua su estatus es más variable, más vago, está institucionalizado con menos claridad: puede ser un filósofo de profesión, pero también una persona cualquiera.

Galeno, en su texto sobre la cura de los errores y las pasiones, señala que, para decir la verdad sobre sí mismo y conocerse, uno necesita a otro a quien debe buscar un poco en cualquier parte, con la sola condición de que sea un hombre de edad y serio. Puede ser un profesor, que en mayor o menor medida participe de una estructura pedagógica institucionalizada (Epicteto dirigía una escuela), pero puede ser un amigo personal, puede ser un amante. Puede ser un guía provisorio para el hombre joven que todavía no ha tomado sus decisiones fundamentales, que todavía no es completamente dueño de sí mismo, pero también puede ser un consejero permanente, que siga a alguien a lo largo de su existencia y lo conduzca hasta su muerte. Demetrio el Cínico era el consejero de Trásea Peto, un hombre importante en la vía política romana de mediados del siglo I, y lo sirvió como consejero hasta el día mismo de su muerte por su suicidio: asistió al suicidio de Trásea Peto y conversó con él, a la manera del diálogo socrático, sobre la inmortalidad del alma hasta su último suspiro.

El estatus de ese otro es, por tanto, variable. Y su papel, su práctica misma, tampoco son tan fáciles de definir. Ese papel tiene que ver con la pedagogía, se apoya en ésta, pero es también una dirección del alma; puede ser asimismo una suerte de consejo político. Pero ese papel también se metaforiza y quizás se manifiesta en una especie de práctica médica, porque se trata del tratamiento del alma y de la determinación de un régimen de vida, que comporta, por supuesto, el régimen de las pasiones, pero igualmente el régimen alimentario, el modo de vida en todos sus aspectos.

Ese otro, indispensable para el decir verdad de uno mismo, debe tener una calificación determinada, que, a diferencia de la cultura cristiana, no está dada por la institución y el ejercicio de ciertos poderes espirituales específicos. Tampoco es, como en la cultura moderna, una calificación institucional que garantice determinado saber psicológico, psiquiátrico, psicoanalítico. La calificación necesaria para ese personaje incierto, un poco brumoso y fluctuante, es cierta práctica, cierta manera de decir que se llama parrhesía: hablar franco.

El tratado de Plutarco sobre la adulación, “Cómo distinguir un adulador de un amigo”, es un análisis de la parrhesía o, mejor dicho, de esas dos prácticas opuestas que son la adulación y la parrhesía. Aquel texto de Galeno dedica toda una exposición a la elección de aquel de quien se dice que puede y debe usar ese hablar franco para que el individuo pueda, a su vez, decir la verdad sobre sí mismo.

El año pasado emprendí el análisis de la práctica de la parrhesía y del personaje que es capaz de utilizarla, a quien se denomina parrhesiastés. El estudio de la parrhesía y del parrhesiastés durante la antigüedad, en el cultivo de sí, es una suerte de prehistoria de las prácticas que se organizan en torno de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista.

Pero, en su origen, la parrhesía es fundamentalmente una noción política. Con la noción de parrhesía, arraigada originariamente en la práctica política y la problematización de la democracia, y derivada hacia la esfera de la ética personal y la constitución del sujeto moral, puede verse el entrelazamiento del análisis de los modos del decir veraz, el estudio de las técnicas de gubernamentalidad y el señalamiento de las formas de práctica de sí. Presentar este estudio en una tentativa de reducir el saber al poder, de hacer del saber la máscara del poder en estructuras en que el sujeto no tiene cabida, no puede ser otra cosa que una caricatura. Se trata, al contrario, de las relaciones complejas entre tres elementos distintos, cuyas relaciones son mutuamente constitutivas: los saberes, estudiados en la especificidad de su decir veraz, su veridicción; las relaciones de poder, no como la emanación de un poder sustancial e invasor, sino en los procedimientos por los cuales se gobierna la conducta de los hombres, y los modos de constitución del sujeto a través de las prácticas de sí.

La parrhesía, etimológicamente, es la actividad consistente en decirlo todo: pan rhema. El parrhesiastés es el que dice todo. Así, en el discurso “Sobre la embajada fraudulenta”, Demóstenes advierte que es necesario hablar con parrhesía, sin retroceder ante nada, sin ocultar nada.

Pero la palabra parrhesía puede emplearse con dos valores. Con un valor peyorativo –como la encontramos en Aristófanes, y luego de manera muy habitual hasta la literatura cristiana–, la parrhesía consiste en decirlo todo en el sentido de decir cualquier cosa: cualquier cosa que pueda ser útil para la causa que uno defiende o que pueda valer para la pasión o el interés que anima a quien habla. El parresiasta se torna entonces el charlatán impenitente, aquel que no es capaz de ajustar su discurso a un principio de racionalidad o de verdad. En el libro VIII de la República encontrarán la descripción de la mala ciudad democrática, una ciudad heterogénea, dislocada, dispersa entre intereses diferentes, pasiones diferentes, individuos que no se entienden. Esta mala ciudad democrática practica la parrhesía: todo el mundo puede decir cualquier cosa.

En su valor positivo, la palabra parrhesía consiste en decir la verdad sin disimulación ni reserva ni cláusula de estilo ni ornamento retórico que pueda cifrarla o enmascararla. El “decirlo todo” es: decir la verdad sin ocultar ninguno de sus aspectos, sin esconderla con nada. Pero esto no basta para definir la noción de parrhesía en el sentido positivo; hacen falta dos condiciones complementarias. Es preciso no sólo que esa verdad constituya a las claras la opinión personal de quien habla, sino también que éste la diga en cuanto es lo que piensa. El parresiasta da su opinión, dice lo que piensa, él mismo signa la verdad que enuncia, se liga a esa verdad y, por consiguiente, se obliga a ella y por ella.

Pero esto no es suficiente. Después de todo, un profesor, un gramático, un geómetra pueden decir, con respecto a la gramática o la geometría, una verdad en la cual creen y, sin embargo, no se dirá que eso es parrhesía. Para que haya parrhesía es menester que el sujeto, al decir una verdad que marca como su opinión, su pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relación que él mantiene con el destinatario de sus palabras; es menester que, al decir la verdad, afrontemos el riesgo de ofender al otro, encolerizarlo y suscitar conductas que pueden llegar a la más extrema de las violencias. En la “Primera filípica”, Demóstenes agrega: “Sé que al valerme de esta franqueza ignoro lo que se deducirá para mí de las cosas que acabo de decir”.

La parrhesía implica cierto coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el parresiasta corre el riesgo de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso. El parresiasta siempre corre el riesgo de socavar la relación que es condición de posibilidad de su discurso. Lo vemos con claridad en la parrhesía como guía de conciencia, que sólo puede existir si hay amistad y donde el uso de la verdad amenaza poner en tela de juicio y romper la relación amistosa.

Ese coraje adopta una forma máxima cuando quien habla se ve en la necesidad de arriesgar su propia vida. Platón, cuando va a ver a Dionisio el Viejo, le dice una serie de verdades que ofenden a tal punto al tirano que éste concibe el proyecto –no lo llevará a la práctica– de matar al filósofo. Pero Platón lo sabía y había aceptado el riesgo. La parrhesía no sólo arriesga la relación entre quien habla y la persona a la que se dirige la verdad, sino que, en última instancia, hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice.

Con la salvedad de que la parrhesía puede organizarse, desarrollarse y estabilizarse en lo que cabría llamar un juego parresiástico. Porque aquel a quien el parresiasta dice esa verdad –trátese del pueblo reunido y que delibera sobre las decisiones que debe tomar, o del príncipe a quien hay que dar consejos, o del amigo a quien se guía– ese interlocutor, si quiere cumplir el papel que le propone el parresiasta, debe aceptarla, por ofensiva que sea para las opiniones de la asamblea, para las pasiones o los intereses del príncipe, para la ignorancia o la ceguera del individuo. El pueblo, el príncipe, el individuo deben reconocer que quien corre el riesgo de decirles la verdad tiene que ser escuchado. El juego de la parrhesía se establece a partir de esa suerte de pacto. La parrhesía es el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva.

La práctica de la parrhesía se opone al arte de la retórica. La retórica, tal como se la definía y practicaba en la Antigüedad, es una técnica, un conjunto de procedimientos que permiten al hablante decir algo que tal vez no sea en absoluto lo que piensa, pero que tendrá por efecto producir convicciones, inducir conductas, establecer creencias. La retórica no implica ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia. Desde este punto de vista, la retórica es exactamente lo contrario de la parrhesía. El rétor puede perfectamente ser un mentiroso eficaz que obliga a los otros. El parresiasta, al contrario, será el decidor valeroso de una verdad.

A diferencia del rétor, el parresiasta no es un profesional. Y la parrhesía es algo distinto a una técnica o un oficio, aun cuando en ella haya aspectos técnicos. La parrhesía es una actitud, una manera de ser que se emparienta con la virtud, es una manera de hacer. Son procedimientos pero es también un rol, un rol útil, precioso, indispensable para la ciudad y los individuos.

* Extractado de El coraje de la verdad (Curso en el Collège de France, 1983-84), de reciente aparición (Ed. Fondo de Cultura Económica).

Tai chi chuan

El Tàijíquán (chino tradicional: 太極拳Wade-Giles: T’ai-chi-ch’üan), también llamado T’ai-Chi-Ch’uan o a veces, abreviando, solamente Tai Chi, es un arte marcial desarrollado en el Imperio de China, practicado actualmente por varios millones de personas en el mundo entero, por lo que se cuenta entre las artes marciales de práctica más masiva. En la República Popular China el Taijiquan es un deporte popular y en los parques de las ciudades se puede observar por las mañanas a miles de personas ejercitando sus movimientos lentos y fluidos.
Originalmente, el Taijiquan es un así llamado arte marcial interno (chino: 內家拳, pinyin: Nèijiāquán) para la lucha cuerpo a cuerpo, ya sea armada o desarmada.^[1] En tiempos más recientes se lo considera cada vez más como un sistema general de kinesiología o de gimnasia, que por una parte sería muy provechoso para la salud, mientras que por otro lado podría servir al desarrollo de la personalidad y la meditación. Frente a estos puntos de vista, su aspecto de arte marcial va perdiendo importancia hasta a veces desaparecer totalmente.

En los diferentes estilos y escuelas se practican diferentes ejercicios básicos tales como movimientos individuales, ejercicios de postura y de respiración, así como de meditación. Estos sirven al aprendizaje de los principios del Taijiquan, para soltar las articulaciones, relajar el cuerpo entero y modificar poco a poco la postura de manera de evitar sobrecargas inconvenientes de las articulaciones. Para ello con frecuencia se utilizan ejercicios de los sistemas del Chi Kung.
Lo esencial del ejercicio está representado por una o varias así llamadas formas (chino: 套路, pinyin: taolu), consistentes en secuencias de movimientos claramente determinadas que se siguen unas a otras de modo que continúan de manera fluida en la secuencia que prosigue. Las formas básicas son formas individuales en las que cada practicante realiza los movimientos para sí mismo. Las formas representan aquí con frecuencia la lucha contra un adversario imaginario, de donde proviene la denominación «Shadow boxing» chino, que ha caído en desuso y raramente se utiliza. La forma se ejercita predominantemente de manera grupal y sincrónica, donde también en las clases, el maestro y los alumnos realizan la forma simultáneamente.
Una forma se compone de varios «cuadros» o «figuras» (movimientos individuales) cuya secuencia está predefinida. Los cuadros tienen distintos nombres que remarcan la aplicación del movimiento (por ejemplo «patada de talón derecho» chino: 右蹬脚), que describen el carácter del movimiento (por ejemplo «látigo simple» (chino: 单鞭, pinyin: dān biān)) o que tienen una lectura poética (por ejemplo «La grulla blanca extiende sus alas» (chino: 百鹤亮翅) o «separar la melena del caballo salvaje» (chino: 野马分鬃)). Dado que los diferentes signos de escritura china tienen más significados adicionales, los nombres poseen con frecuencia para los conocedores de la escritura china un significado más profundo que lo que su traducción puede expresar.
Muchas formas se denominan según la cantidad de sus cuadros, así por ejemplo la «Forma de 24 cuadros» («Forma Pekín») o la «Forma de 37 cuadros» («Forma abreviada según Zheng Manqing» (chino: 鄭曼青Wade-Giles: Cheng Man-ch’ing, 1899–1974)). Las formas más extensas tienen sobre cien cuadros (por ejemplo la «Forma larga del estilo Yang» según Yang Chengfu, con sus 108 cuadros). La ejecución de una forma puede tomar desde pocos minutos hasta una hora y media, según la cantidad de cuadros de la forma y la velocidad de su ejecución. A pesar de que las formas del Tai chi chuan por lo general se realizan de manera lenta y calmada, existen grandes diferencias en dependencia del estilo, la forma y la experiencia del practicante.
El principio fundamental del Taijiquan es la suavidad – el practicante debe moverse de manera natural, relajada, suelta y fluída. Al ejercitar el Taijiquan no hay ejercicios de fuerza, rapidez o endurecimiento, como las pruebas de rompimiento (tameshiwari) usuales en diversos deportes de combate. Por el contrario, se exige que los movimientos ojalá se efectúen con un mínimo de fuerza. A diferencia de muchas otras artes marciales, el Taijiquan se ejercita en forma lenta, para poder aplicar las técnicas de la manera más correcta posible. Algunos estilos o formas del Taijiquan se practican en forma más rápida (en especial las formas con armas), o bien incluyen determinados movimientos aislados muy rápidos y explosivos.^[2]
En la lucha, el combatiente Taijiquan trata de adherirse al adversario, es decir, mantener siempre el contacto con él. En lugar de reaccionar a determinados ataques del adversario con ciertas técnicas de contraataque, el cuerpo debe reaccionar de manera espontánea y natural, no oponiéndole resistencia a los ataques, sino que en cambio utilizando la propia fuerza del adversario, dirigiéndola en su contra.^[3]
Al ejercitar, el cuerpo debe estar «relajado». Eso no significa que todos los músculos del cuerpo deban estar «adormecidos» (como ocurre por ejemplo durante el sueño REM), sino que sólo aquellos músculos que realmente se necesitan para un determinado movimiento o postura se tensan, mientras que el resto de los músculos muestran un tono muscular distendido.^[4] Es decir, es una relajación que consiste en la expresión de la así llamada fuerza Yin para los movimientos orientados a un fin, que se coordinan de manera conjunta en el cuerpo y que no están supeditados a ningún tipo de tensiones inhibitorias.
La respiración debe ser profunda, relajada y fluir de manera natural. A través de que se procura una respiración abdominal, la frecuencia respiratoria es notoriamente más baja que en la respiración toráxica usualmente empleada. En tanto que los principiantes en la mayoría de los casos deben aprender primero a dejar fluir libremente la respiración o adaptarla a los movimientos, el ritmo respiratorio de los practicantes avanzados se ajusta de manera natural al movimiento.^[5] Sin embargo, los diferentes estilos de Tai Chi Chuan manejan de manera distinta el aspecto de la respiración, de modo que no es posible hacer afirmaciones generales al respecto.^[6]
Los movimientos del Tai Chi Chuan deben ser conscientes y atentos. En esto no se anima, sin embargo, a la concentración exclusiva en los procesos en el cuerpo del practicante, sino que debe distribuirse de manera pareja entre la percepción de los movimientos propios y los del entorno.

Las 10 reglas fundamentales

Los siguientes «diez principios fundamentales» de Yang Chengfu resumen la postura corporal y espiritual ideal de un practicante. En los diversos estilos existe además una variedad de principios adicionales.

1. Erguir la cabeza de manera relajada
2. Mantener el pecho atrás y enderezar la espalda
3. Soltar la región lumbar, la cintura
4. Separar lo vacío y lo lleno (distribuir el peso correctamente)
5. Dejar colgar los hombros y los codos
6. Aplicar el Yi (chino: 意, pinyin: yì) y no la fuerza física (chino: 力, pinyin: lì)
7. La coordinación de lo de arriba con lo de abajo
8. La armonía entre el interior y el exterior
9. El flujo ininterrumpido (que el movimiento fluya)
10. Mantenerse quieto en el movimiento

Qi (Ch’i)

Por su estrecha relación con el Taoísmo filosófico, el Taijiquan, como todos los artes marciales internos, le asigna gran significación al concepto del Qì (chino tradicional: 氣, pinyin: Qì, Wade-Giles: Ch’i). En los movimientos se debe «permitir que el Qi fluya», relajando en lo posible los músculos y las articulaciones y realizándolos de manera suelta y fluída. A través de los ejercicios se debe «aumentar el Qi en el cuerpo» y el practicante debe llegar a estar crecientemente en condiciones de percibir y finalmente controlar al Qi. Muchos practicantes describen la sensación que surge al hacerlo como una especie de flujo energético, que se puede hacer circular en el cuerpo y enviar a determinadas partes de éste. Esto se sostiene que por una parte sirve a la salud y al control corporal, y por otra sería aplicable en combate.
En occidente a veces se discute acerca de la naturaleza del Qi, si acaso se trata de una especie de materia sutil, o bien de ante todo de un concepto útil que ayuda a desarrollar el tipo de movimientos y la eficiencia biomecánica requeridos para el Taijiquan. Para la aplicación del concepto en Taijiquan es irrelevante la opinión o creencia del practicante al respecto.^[7]

Medicina china tradicional y beneficios para la salud

En la medicina china tradicional los ejercicios de movimiento juegan un rol central, teniendo por objetivo aumentar el Qi y hacer permeables los meridianos para el mismo. Entre ellos se cuentan los diversos sistemas del Chi Kung, pero también el Taijiquan y los demás artes marciales internos. Los ejercicios se emplean principalmente en forma preventiva, para el mantenimiento general de la salud espiritual y física del ser humano, más que como tratamiento para determinadas enfermedades o dolencias. Sin embargo, los efectos positivos del ejercicio sobre la salud se conciben de manera esencialmente más amplia que por ejemplo los efectos de la actividad deportiva en la medicina occidental.^[8]

En diciembre aumentan casos de estrés, depresión y suicidios

Diciembre es considerado por especialistas del Instituto Guestalt de Lima (IGL) como un mes de riesgo porque durante Navidad y Año Nuevo aumentan los problemas de salud mental, tales como los casos de estrés, ansiedad, depresión y suicidios.

De acuerdo la mencionada institución, también se incrementan los casos de compras compulsivas y consumo de alcohol, entre otros trastornos que amenazan con mayor frecuencia a las personas.

El director del IGL, Manuel Saravia Oliver, Alertó que en este mes se presentan más problemas mentales debido a que es la época del año en que las personas quieren estar unidas, acompañadas y felices, pero el problema se da cuando lo que quieren no es acorde a la vida que tienen.

“La Navidad hace reflexionar acerca de logros y metas cumplidas como la economía, el amor, el desarrollo profesional, la familia, la lejanía o ausencia de seres queridos, entre otras situaciones".

Detalló que entre los factores que incrementan la tensión en esta época destacan los cambios en la rutina familiar, la crisis económica, el incremento del tráfico vehicular y del comercio, la ausencia de algún familiar, la soledad y, sobre todo, la frustración de no haber cumplido los planes u objetivos propuestos durante el año que termina.

El especialista indicó que los principales síntomas del estrés son la fatiga crónica, frecuentes dolores de cabeza, desórdenes de sueño, desórdenes gastrointestinales, pérdida de peso, dolores, entre otro. (La República.pe

ELABORACION DE DUELOS EN PAREJA

“No puedo darle hijo”

A partir del caso de una pareja que sufrió una experiencia traumática cuando ella dio a luz su bebé, el autor reexamina la noción de “trabajo de duelo”, en general y, particularmente, cuando dos personas han padecido la misma situación traumática.

Por Daniel Waisbrot *

Cuando entraron en la sala de partos, no imaginaron lo que sobrevendría. La madre y la recién nacida corrieron peligro de muerte. Finalmente, ambas salieron vivas, pero la madre, por haber perdido el útero, no podría volver a serlo, por lo menos “como Dios manda”, según su propio decir. Esto sólo fue contado, con mucha angustia, por ella y él, varios meses después de haber iniciado el psicoanálisis de pareja.

“No doy más –había dicho ella en la primera entrevista–. El se la pasa jugando al póquer y nosotros no existimos. Trabaja y juega al póquer. Pierde el dinero que tanto nos costó conseguir.” “Ella exagera –contestó él–. A ella le molesta que yo tenga mi vida y lo único que quiere es que esté con ella. Y eso de que nos costó conseguir... Me costó conseguir.” “Es que parece que ya no me quiere –dijo ella–. No le importa que desde hace un tiempo yo hago aportes importantes a la economía familiar. Lo que pasa es que no puedo darle hijo, más hijos.”

Poco a poco el malestar inicial va cediendo y da paso a pensar en los proyectos realizados y en los truncos. Los dos son de una zona rural del sur argentino; vinieron a Buenos Aires a hacerse cargo de una empresa familiar, una industria de productos alimenticios. La empresa era de la familia de él. Las materias primas las compraban a la familia de ella, que, con el producto de un pequeño campo, vivían en los límites de la pobreza. Así se conocieron: él acompañando a su padre al campo del padre de ella.

La empresa familiar era llevada por el padre de él, en un esfuerzo continuo, largamente sostenido, de viajes incesantes entre Buenos Aires y su ciudad de origen. Un padre cansado, que esperaba que el hijo varón se hiciera cargo de sus negocios. Un hijo varón que veía la oportunidad de una mixtura: podría hacerse cargo y seguir perteneciendo, pero a distancia suficiente. A ella, venir a vivir a Buenos Aires le permitiría conseguir un título universitario que añoraba y del que se encontraba muy lejos en su pueblo de origen y bajo las condiciones económicas de su familia de origen. Lo consiguieron. Ella pudo estudiar y recibirse y él pudo llevar adelante con éxito la empresa familiar. Después vendría armar una casa para alojar una gran familia. La casa la obtuvieron, pero los hijos... “Apenas pudimos uno..., una”, dirá él con amargura. La realidad del cuerpo les cerró prematuramente el camino al sueño ideal. Y vaya si fue a penas.

¿Pero por qué ahora? ¿Por qué, seis años después de acontecido aquel suceso, aparece la crisis? “Yo creo que él no está conmigo –luego de unos meses, ella había dejado de decir “...no está con noso-tros”, había podido separar a la hija de sí misma– porque yo no puedo darle más hijos. Tampoco el hijo varón que él tanto deseaba.” El estallido ocurre cuando él le plantea la idea de alquilar un vientre. Un primer intento de pensar en cómo descongelar el sueño trunco.

Ella interpreta ese pedido como una confirmación del desprecio de él por su “mutilación”. Se abre una oportunidad para hablar de lo sucedido. Insisto. Habían pasado varios meses y yo aún no sabía con claridad qué había pasado. El clima intimidaba en cuanto a preguntar.

A partir de allí, las sesiones se transformaron en un velatorio. Los dos cuentan con lujo de detalles lo que pasó. El trabajo del análisis propone que, luego, empiece el otro contar: cuentan qué les pasó con eso que pasó. Largas, difíciles sesiones de llanto y palabras conjuntas que van anudando significación a lo que hasta allí no la tenía. Ella sentía la ausencia en su cuerpo. El veía la ausencia de la mesa grande y del hijo varón. La presencia de la hija, verdaderamente investida hasta allí, empezaba a cobrar el carácter de sobreviviente de una catástrofe aún por anudar.

El análisis permitió pasar del trauma al inicio del trabajo de duelo. Casi un año después, avizoran la posibilidad de adoptar. Hijos sin padres para padres sin “suficientes” hijos para el sueño ideal. Cuesta saber cuánto hay allí de deseo, más allá de los ideales de la gran familia. En eso están, en eso estamos.

Esta viñeta nos introduce en las complejas relaciones entre trauma y duelo. No se entra a una sala de partos para no salir. Tampoco se entra para salir sin el hijo, y menos todavía para salir sin la posibilidad de seguir teniéndolos. Estas tres posibilidades latieron con fiereza en esos meses de zozobra. Nos encontramos ante una escena que no dudaría en denominar traumática: cuando digo “traumática”, quiero proponerla como antitética de duelo. Paso a explicarlo.

Trauma es, sobre todo, ruptura: de la trama representacional, de la historización simbolizante. Trauma es ante todo, desgarradura, agujero. El duelo, en cambio, es sobre todo trabajo de duelo: supone trabazón, ligadura, trama representacional, tejido simbólico que permita volver a historizar, volver a disponer, no ya de lo perdido pero sí de lo que escapó de su sombra.

Cuando algo de lo traumático inunda, el duelo, como trabajo,es imposible. Es necesario recorrer un camino que permita conducir del trauma al inicio del trabajo de duelo.

En ese sentido, me gustaría poner en cuestión la noción de “duelo patológico” versus el denominado “duelo normal”. Prefiero pensar que hay duelo, o no lo hay. Si lo que me interesa es sobre todo delinear el concepto de duelo como trabajo, lo que se suele denominar “duelo patológico” en verdad no es duelo, en tanto está trabado su trabajo.

Pensemos el duelo en relación con el dolor. En “Inhibición, síntoma y angustia”, Freud revisa la relación entre angustia, dolor y duelo. Si la angustia se presenta ante al peligro de la pérdida del objeto, el dolor se presenta ante su pérdida ya acontecida.

El modelo del dolor es el del dolor corporal: estímulos que perforan barreras protectoras. Escribe allí Freud: “El lenguaje ha creado el concepto de dolor interior, anímico, equiparando enteramente las sensaciones de la pérdida del objeto al dolor corporal”. Es, entonces, dolor en el “alma”, equivalente a dolor en el cuerpo. Hay distintos modos de nominar lo que aquí llama “dolor anímico”.

En El malestar en la cultura Freud realiza una descripción exhaustiva de lo que allí, en lugar de denominar “dolor”, llamó “sufrimiento”. Es cierto que el duelo duele, y que por lo tanto, al provenir ambas palabras de la misma raíz latina, la equivalencia tiene sentido. Sin embargo, es tan grande la cercanía a la idea de dolor físico, que sólo al poder hacer un salto hacia la noción de sufrimiento pudo generar una complejización teórica interesante.

Así, en plena descripción del dolor, necesita diferenciarlo del duelo, del que ha dicho ya que no entendía por qué era tan doloroso. Y allí ya no tiene dudas. “El duelo se genera bajo el influjo del examen de realidad que exige categóricamente separarse del objeto porque él ya no existe más. Debe entonces realizar el trabajo de llevar a cabo ese retiro.” Si hay duelo, hay dolor, hay sufrimiento, porque el sujeto está obligado a ese retiro de cada situación donde el otro estuvo, donde fue “asunto de una investidura elevada”. Si hay duelo, es porque hay trabajo para volver a disponer de la libido hipotecada en el objeto. Trabajo con la transformación de la presencia en ausencia y de la ausencia en recuerdo. Si no, habrá trauma –angustia traumática, agujero–, puro desarmado de la trama.

La viñeta ofrece la posibilidad de pensar en cómo se tramita un duelo en pareja: cómo los sueños se interpenetran, cómo cada vínculo debe trabajar ese espacio conjunto, que a veces permite cumplir sueños y otras muchas no. Ellos arman una pareja con un horizonte de deseos conjuntos que se obstaculiza por la puesta en vigencia de alguna de sus fuentes de sufrimiento: el cuerpo de ella, cerca de la muerte, “mutilada”.

Se trata de una pareja que empezó muy joven, casi de adolescentes: una de esas parejas que tienen como trabajo, en el vínculo, abrir la exogamia. Algunas lo logran y allí termina su sentido; no siempre esa pareja adolescente puede transformarse en otra cosa que una pareja adolescente. Ellos siguieron. A partir de un encuentro muy cercano a la endogamia, parecieron transitar esa salida y el armado de un vínculo diferente, hacia proyectos de otro orden, pero algo pasó. El cuerpo vincular, ese cuerpo que traería varios hijos a la familia, algún varón, no pudo hacerlo.

Uno observa, en el devenir de las sesiones, cómo el vínculo, después del evento traumático, no ha podido transformarse, imposibilitados de duelar lo que cada uno de ellos había perdido. Y vale la pena remarcar que pensar en duelos conjuntos no significa dejar de lado las distintas subjetividades de la pareja. “Cuando la depresión es vivida de manera conjunta por varios sujetos, no está establecido que se haya constituido, que evolucione y que se elabore en el mismo tiempo y con el mismo ritmo para cada sujeto. La temporalidad de la elaboración y la de la reparación no son sincrónicas”, escribió René Kaës (“Las depresiones conjuntas. Elementos para una psicopatología del vínculo”, en Revista de la Asociación Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados, Nº 30). No logran del todo estar juntos para pensar cómo rearmar el nosotros. Ella siente el cuerpo mutilado. El mutila su economía en el juego.

René Kaës formuló la hipótesis de que “la naturaleza del vínculo que los une entra de modo decisivo en la formación y el devenir de su experiencia depresiva”. Sabemos cómo, muchas veces, la clínica muestra las dificultades de los hijos para sortear con capacidad simbolizante los trabajos de duelo que sus padres no han podido realizar. Son dificultades ligadas a la trasmisión transgeneracional de ciertos núcleos depresivos. Ello hace imprescindible poner a trabajar, en un análisis de pareja, aquello que concierne a las depresiones conjuntas y a los duelos congelados en virtud de alianzas inconscientes.

Pensar el duelo como trabajo nos ubica en otra lógica que la de pensar en “normal” o “patológico”. Ese trabajo no se realiza de una vez y para siempre. Va y viene. Avanza y se detiene. En algún momento habrá realizado gran parte de su trabajo y es donde diremos “duelo elaborado”, como quien dice “asunto terminado”. Sin embargo, siempre van quedando restos que seguramente volverán a aparecer, cuando la vida lo indique, por esta o aquella circunstancia, hasta que nuevamente vuelva a interminarse.

* Extractado de Más de un otro. Variaciones y vacilaciones del dispositivo psicoanalítico, de reciente aparición (Psicolibro ediciones).

“¿COMO UN PUEBLO LLEGA A RECHAZAR AL INMIGRANTE?”

El rostro del otro está indefenso

Por Mario Jorge Buchbinder *

El otro es lugar de afirmación, de identidad, y también lugar de proyección y de rechazo. Este doble aspecto marcará muchos de los destinos del lugar del otro, en calidad de amigo o enemigo. En la medida en que hay dependencia, en que el otro es imprescindible, también se genera rechazo. Y la identificación con el otro marcará la necesidad de su diferenciación. Esta no siempre es posible en los caminos de elaboración, y puede llevar a la actuación agresiva.

Freud, en Psicología de las masas y análisis del yo, advirtió que “en la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo y, por eso, desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social”. Este entrelazado de las distintas funciones del otro con lo individual y lo social habla de lo arduo de la deconstrucción de ese entramado.

Se rechaza, en la realidad, lo real del otro, en el que se proyecta el temor de la existencia, lo desconocido, lo siniestro. Eso abominado, definido por ciertos rasgos, es una máscara rechazada. La denomino como máscara por el entrelazamiento de rasgos, por los aspectos míticos, de ocultación y de encubrimiento, por los aspectos proyectados. Una máscara puede ser resistida en determinados momentos e idealizada en otros.

¿Cómo un pueblo llega a rechazar al inmigrante si ese mismo pueblo, poco tiempo antes, tuvo que migrar por la miseria y la represión? Puede ser porque el otro hace presente lo denegado de la propia historia. Esto que ocurre con el migrante ocurre también con los afectados por la miseria o el racismo, con el discapacitado, el refugiado. El otro hace presente el pasado o el futuro, aquello que aparece como destino que no puede manejarse. Lo real del otro desmiente todo ideal de dominación totalitaria, y también por esto el otro debe ser negado, forcluido, desmentido, eliminado.

¿Por qué tanta intensidad del otro? El poeta Arthur Rimbaud escribió que “yo es otro”. El yo está constituido por el otro en el modo de objetos interiorizados, no sólo desde su historia, sino desde su prehistoria.

Se discrimina al otro desde la ficcionalidad de ubicarlo como máscara, para luego rechazarla. Esa ficcionalidad construye relatos, personajes, cuerpo. Se estructura como una escena, la escena de la discriminación. Desenmascarar la discriminación implica dar cuenta de la máscara y de los componentes de la escena, que es doble: una en la superficie y otra subyacente, protoescena, donde predominan aspectos primarios y los mecanismos previamente citados.

El discriminador no puede salir limpio de esa escena, porque al discriminar queda marcado a su vez por la discriminación, en un circuito interminable de destrucción. El discriminante, al instalar o reproducir la cultura de la discriminación, la disemina y perpetúa como universal. Finalmente, los episodios de crueldad que se juegan contra los inmigrantes, así como las evasiones desesperadas, también representan el ser social del capitalismo tardío, para el cual el otro es fuerza de trabajo, objeto que, por fuera de su uso, queda desvalorizado. Hanna Arendt, retomada por Giorgio Agamben, señala que el refugiado caracteriza la subjetividad contemporánea.

En la Argentina, lo que se ha llamado “portación de rostro” se presenta con mayor o menor intensidad en función de los grados de democracia o autoritarismo prevalentes. En todo caso, según sea el color de la piel, la vestimenta, el largo del cabello, la edad, los gestos, la procedencia, una persona es aceptada o es rechazada con distintas intensidades.

Si diferenciamos máscaras de la autenticidad de las no auténticas, el rostro puede considerarse una máscara de la autenticidad. No es que el rostro no tenga máscaras, sino que está constituido por máscaras con grados altos de autenticidad. Hay algo de desnudez en el rostro. Por esto el rostro sobrepasa, como diría Levinas, las características anatómicas para encontrarse con el ser. El rostro es un antídoto frente a la discriminación y al racismo. Hay diferencia entre el rostro y la cara. La cara es máscara, producto de los años de socialización. La máscara interroga al rostro por sobre la cara. Pone entre paréntesis la cara del que la porta y abre a la multiplicidad del rostro que no es uno, sino que se constituye por las diversas miradas. Desenmascara la cara, la sobrepasa y conecta con la autenticidad, el vacío y la nada. Si la cara es máscara, el rostro es la posibilidad del desenmascaramiento infinito del ser y la nada.

Emmanuel Levinas construye una fenomenología del rostro: “Mandato de la desnudez y la miseria del otro, que ordena hacerse responsable del otro, más allá de la ontología”, y dice: “La proximidad del otro es significación del rostro. Una significación que rebasa de entrada las formas plásticas. El rostro traspasa incesantemente esas formas. Antes de toda expresión particular, desnudez y desembozo de la expresión en cuanto tal, es decir la extrema exposición, lo indefenso, la vulnerabilidad misma”.

* Psicoanalista. Director del Instituto de la Máscara. Fragmento del trabajo “La xenofobia en escena. El otro de la máscara”.

Los jóvenes viejos LA “MIMETIZACION INCONSCIENTE” CON LOS ADULTOS

Por Claudia Messing *

Un aspecto desconocido de la simetría entre padres e hijos es su carácter estructural, involuntario e inconsciente. La simetría o mimetización con el adulto es una modificación estructural del psiquismo de niños y jóvenes, que es transmitida inconscientemente por los padres y no depende de su voluntad, pero se puede reforzar, atenuar o flexibilizar a partir de las actitudes de los mismos.

Los niños y jóvenes actuales se mimetizan o identifican inconscientemente desde la cuna con el adulto, con su lugar y con sus historias, colocándose desde muy pequeños en una posición de paridad, “seudoadultez imaginaria”, de completud, autosuficiencia, saber y poder, que los deja solos interiormente, sin apoyos internos, como pares o por encima de los propios adultos.

El síntoma privilegiado de la “simetría inconsciente” es la hiperexigencia y el temor al fracaso que provoca, ya que, si son adultos, deberían saber y poder “ya mismo”, sin tener que aprender. Este cambio los expone a todo tipo de sintomatologías, por las consecuencias emocionales e intelectuales que provoca: entre ellas, intolerancia a la frustración, fuertes fluctuaciones en la autoestima, desmotivación, desinterés, insatisfacción, desconexión emocional, conductas fóbicas ante el aprendizaje y cualquier tipo de compromiso; también, indiscriminación yo-no yo, fallas en la posibilidad de jerarquizar en la vida cotidiana y en el estudio, en su capacidad para el pensamiento abstracto y simbólico (todo se vive a un nivel concreto), en la aceptación de límites y limitaciones, contagio emocional y mimetización con las figuras parentales y sus respectivas historias.

Los gravísimos síntomas de violencia, maltrato, desconexión emocional, adicción a vínculos simbióticos, conductas de riesgo, ingesta de bebidas alcohólicas y consumo de sustancias, dificultades en las posibilidades de contención y puesta de límites por parte de los padres, las patologías actuales y de descontención en la infancia catalogadas apresuradamente en numerosas oportunidades como trastornos neurológicos (ADD, ADHD); la desmotivación y las fuertes dificultades frente al aprendizaje, el fracaso y el abandono en los estudios, estrés, síntomas de ansiedad, fobias, ataques de pánico, dificultades en la sexualidad, que a diario nos conmueven, encuentran en la simetría inconsciente y su interacción con el contexto, una nueva base de comprensión para encarar renovados caminos de tratamiento y prevención.

* Fragmento del libro Simetría entre padres e hijos. Efectos de la mimetización inconsciente con el adulto a nivel emocional, educativo, vocacional y social (ed. Noveduc), de próxima aparición.

TEMAS DE DINERO EN LA PAREJA

Por Rosalía Beatriz Alvarez *

Una de las historias posibles es: “Durante años dejó que cada pequeño espacio de poder disponible lo ocupara su marido. El se ocupaba de todo. Al principio parecía una comodidad, porque ella no debía preocuparse por nada, pero luego se transformó en una prisión”. Lo cierto es que lo que surge del mundo interno de cada miembro de una pareja es el resultado de una interacción. Por ello, en los temas de dinero, el diálogo, la frecuente comunicación sobre los acuerdos y las diferencias debe ser constante. Sobre lo tuyo, lo mío y lo nuestro. Sobre el manejo del presupuesto. Intentando una y otra vez dejar mentiras y ocultamientos por fuera del vínculo, evitando humillaciones y resentimientos, tan habituales, que por supuesto deterioran la relación. Muchas veces el diálogo se evita por la posible violencia que pueda emerger en la discusión y por el temor que provoca hablarle al otro sobre gastos que son personales.

Cuando el dinero escasea lo que aumenta en la misma proporción es la susceptibilidad; si anteriormente no hubo acuerdos, es muy posible una crisis mayor del vínculo. El que aporta suele sentirse explotado y utilizado; por su parte, el desempleado siente su orgullo afectado, al desaparecer su independencia. Muchos hombres (y mujeres) parecen confundir ganar dinero con la virilidad, rechazando que su mujer trabaje, y más aún que obtenga mayores ingresos. Confunden masculinidad o protección con la economía de la pareja. Son situaciones donde la mujer suele subestimarse y caer en total dependencia, no sólo económica. Es importante que ambos eviten sentirse vulnerados y que se hagan cargo en forma equitativa.

La discusión acerca de los gastos suele tener relación con la idea de que uno de los dos es más generoso que el otro. Acá puede montarse la lucha por el poder. Conviene una mayor flexibilidad y la responsabilidad en el manejo de lo económico es de los dos. La desigualdad puede ser atemperada en el orden de lo privado; del mismo modo, la posibilidad de que la mujer obtenga mayores ingresos no tendría por qué suponer mayor poder de ella en el vínculo. Cada miembro de una pareja deposita en el otro un ideal, más o menos consciente e inconsciente: en lo manifiesto se traduce en modos de ser, rasgos, físicos, cumplimiento de ciertas expectativas, identidades en los modos de pensar o disentir; en su trama profunda, refleja los deseos, especialmente inconscientes, sobre el juego de lo masculino y de lo femenino.

Esto se combina, en forma directa o inversa, con lo vivido en cuanto el rol asumido por los padres en esa misma temática, así como las características de actividad o pasividad. Siendo la pareja una estructura vincular en la cual convergen modelos de dos, individuales y socioculturales, en permanente interacción, es fácil que entre en crisis, poniendo a prueba el equilibrio del vínculo.

En las crisis, los cónyuges se exigen mutuamente comportarse como objeto único amparador. Ya que cada ser humano mantiene la esperanza de encontrar a aquel objeto único de la infancia, obviamente ilusorio, que le provea amparo absoluto: “El uno para el otro”. Son modalidades infantiles de interacción. En las formas más adultas hay reciprocidad, discriminación y reconocimiento de límites entre yo y el otro.

El tema del poder en la pareja parece ser una bisagra entre el dinero y el sexo. Parece que el dinero fuera un tema de poder en el hombre y el sexo lo fuera en la mujer. El traer más dinero que el otro no da derecho a anular la autonomía de la pareja, aunque lo usual es la intención de armar una relación asimétrica, desde el comienzo, lo cual incluye la idea de poder, de ser el que domina la situación. El temor parece ser que, en la simetría, la relación con ese otro nos pueda modificar. Sea de uno u otro sexo el que detenta el dinero –aunque lo más frecuente es que se halle en posesión del hombre–, el otro pierde su condición de sujeto, pasa a ser un simple objeto. Una discusión latente en las parejas es: qué es mío y qué es tuyo. A la larga, concluimos que justamente es la diferencia lo que genera el enriquecimiento te una pareja.

Alan Badiou, filósofo contemporáneo, dice que el amor es el pensamiento de la diferencia.

* Miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA).

“No puedo más” JOVENES EN CONFLICTO CON LA LEY PENAL

Por Andrea Homene *

Con muchos jóvenes de los que recibimos en la Defensoría podemos sostener la apuesta. Llegan a nosotros como consecuencia de conflictos con la ley penal, y en el primer encuentro se muestran desconfiados (¿por qué habrían de confiar, después de todo?), reticentes y agresivos. Como queriendo delimitar territorio por medio de la intimidación, del mismo modo que se “paran de manos” en las esquinas frente a cualquier falta de respeto a liderazgos ganados a fuerza de trompadas.

Uno de ellos, en su primer acercamiento, montó una escena en la que protestaba enérgicamente “porque lo habíamos citado y lo molestábamos”, mientras que él “tenía que ir a vender en la calle”. Pero nadie lo había citado. Era tanto su enojo que decidí hacerlo pasar y simplemente le pregunté qué le pasaba. Rompió en llanto. “No puedo más”, dijo, y con un torrente interminable de palabras me contó que, que con 16 años, debía mantener su casa, que él era un chico, que tenía una hermanita menor a quien cuidar y alimentar, que se sentía solo, angustiado, desesperado, sin ayuda de nadie y sin saber cómo seguir.

Quizás era la primera vez que él podía decirle a alguien: “No puedo más”. Y, confesó, jamás lloraba delante de su familia o de sus amigos. Lloraba solo, cuando nadie lo veía.

A partir de su demanda pusimos en funcionamiento la red de instituciones ligadas al trabajo con jóvenes en conflicto con la ley penal. Junto con el Centro de Referencia, se articularon algunas acciones tendientes a gestionar documentación, becas o cualquier otro recurso que estuviera disponible. Desde ese primer encuentro, el joven comenzó a concurrir espontáneamente. Se quedaba durante horas, estando en nuestras oficinas, y después salía a trabajar. Digo “estando”, porque más allá de que en nuestros encuentros circulaban palabras, creo que lo fundamental para él era, y sigue siendo, estar: ocupar un espacio desde donde poder partir y al que poder volver toda vez que lo decida.

Retomó sus estudios, y orgulloso de su capacidad, nos trae las evaluaciones, entre las que destaca su “10 en matemáticas”. El contexto económico del joven no se ha modificado sustancialmente. Se logró que su madre contribuya trabajando desde su casa, y esto ha sido muy importante, no sólo en cuanto al aporte en dinero, sino para que el muchacho pueda correrse del lugar de garante y recuperar algo de su adolescencia.

No ha vuelto a delinquir y planea finalizar sus estudios para poder tener un buen empleo. Ya no se expone a riesgos, y ha podido desasirse de su identificación que lo cristalizaba en la imagen de un joven sin futuro, de la calle, a quien llevan preso por portación de rostro. Hoy, le gusta reconocerse como uno de los que pudieron sobreponerse a las dificultades, y aporta opiniones para que sean presentadas en congresos sobre la problemática de los menores en conflictos con la ley. Hace circular su palabra, y se emociona al advertir los efectos que produce.

Trabajar con menores en conflicto con la ley implica estar dispuesto a sostener la apuesta a la recuperación de los jóvenes, más allá de frustraciones, impotencia y a veces mucha tristeza. Implica rescatar y respetar la singularidad de cada chico, rompiendo con la idea de una “problemática de los jóvenes”. Implica recordar que cada caso es único, que no es efectivo repetir fórmulas de abordaje, que lo que puede ser eficaz en un caso puede ser totalmente inútil en otro. Implica sobreponerse a la presión mediática que identifica a los jóvenes como los responsables de los males que aquejan a la sociedad; que exige su exclusión y castigo, olvidando, no casualmente, la parte de responsabilidad que le compete. Finalmente, implica tener ganas de hacerlo, y tratar de intervenir de modo tal que estos chicos y chicas tengan una otra oportunidad.

Pero a veces llegamos tarde. Fue el caso de un pibe que llegó impaciente. No soportaba los minutos de espera que lo separaban del final de la entrevista que aún no había comenzado. Intempestivo, inquieto, sin entender por qué ni para qué debía hablar con alguien a quien no conocía y en quien no confiaba. El riesgo de que se fuera me hizo postergar otras tareas para hacerle lugar a su agitación, su enojo, su rechazo y su oposición a participar de la evaluación.

Sin embargo, al rato, el pibe no se quería ir. Contaba detalles de su vida con una desafectivización característica de quien ha sufrido tanto que ya ni siente. Sus historias tenían un denominador común: él resultaba herido. Es curioso cómo funcionan las cosas: padres abusadores, madres que abandonan, chicos presos..., adultos que proveen a los chicos de armas, adultos que les venden drogas, chicos presos. El era uno de esos chicos. Tenía por delante, en pocos días, un juicio en el que probablemente recibiera una dura condena. Ni siquiera pensaba en darse a la fuga. Se entregaba casi mansamente a un destino que parecía inexorable.

Al final de sus historias, siempre resultaba herido. Y nosotros llegamos tarde, no pudimos cuidarlo. De sí mismo. De su búsqueda incesante de esa marca en el cuerpo que apaciguara su dolor disimulado bajo la máscara de la omnipotencia infantil. Tan tarde llegamos que las palabras, las nuestras, las de él, eran sólo un ruido molesto que sólo le generaba un gesto de disgusto. Tan tarde llegamos que su madre sólo esperaba el día en el que “se lo trajeran en una bolsa”. Tan tarde, que él no pudo hacer otra cosa que cumplir el designio que su historia le tenía reservado.

* Psicoanalista. Instructora de residentes de la Región Sanitaria XII. Perito psicóloga de la Defensoría General de Morón.